segunda-feira, 18 de julho de 2016

O monopólio dos transportes e a Revolução Industrial



Por Horacio Langlois

Sobre o papel preponderante na Revolução Industrial da construção de novas vias e estradas, grandes pontes, inovações técnicas, novos meios de locomoção, etc., a compreensão tanto de historiadores quanto de economistas é quase unânime: é praticamente inconcebível a sociedade capitalista moderna sem a “revolução” dos meios de transporte. O economista e historiador G. D. H. Cole escreveu que “o advento das ferrovias não apenas deu à indústria metalúrgica uma posição fundamental no sistema industrial, mas que revolucionou também a natureza dos processos de investimento e pavimentou o caminho para a expansão da propriedade via participação acionária à todas as empresas de grande porte”[1]. Cidades representativas do apogeu industrial como Birmingham ou Sheffield na Inglaterra “tiveram seus rápidos desenvolvimentos econômicos principalmente pelas ferrovias”; as grandes indústrias de fabricação de máquinas... em princípio, se apoiaram muito mais na demanda por locomotivas e equipamento ferroviários em geral do que no crescente uso de engrenagens para ser usada na indústria de transformação”[2].

Ao analisar o papel do estado no surgimento do capitalismo, Kevin Carson, em seu livro Studies in Mutualist Political Economy (Estudos na Economia Política Mutualista, tradução livre), observou que um dos monopólios que Benjamin Tucker tinha deixado passar era o monopólio dos transportes. Este monopólio tem uma importância central no desenvolvimento do capitalismo: sem o subsídio do estado sobre os custos internos de algumas empresas, o mais provável é que as grandes corporações do final do século XIX e início do XX não tivessem chegado a se formar.

A ferrovia foi a invenção fundamental por meio do qual se transformaram radicalmente as sociedades europeias. No início elas estavam limitadas pelo transporte de cargas em curtos trechos de estradas, muitas vezes estabelecidas pela mesma empresa – principalmente na mineração. As estradas privadas que traçavam os primeiros inovadores estavam ilhadas umas das outras e não tinham a intenção de se fazer chegar em cidades, províncias e até mesmo nações. A ampla ferrovia moderna, que atravessaria distâncias inimagináveis para a época, que ligaria mercados entre todos os rincões da nação, era inacessível para estes capitais limitados. A partir de 1840 o estado então surgiu como o principal promotor, socializando os enormes custo destes monstruosos investimentos afim de baratear os gastos de transporte das grandes lojas de departamento que começavam a surgir e para deslocar os pequenos comerciantes locais, baratear o traslado dos trabalhadores para as grandes cidades e centros industriais, esvaziando os pequenos bairros e localidades rurais, etc.

A revolução dos transportes seguiria dois cursos principais: um em que o estado era responsável de conceder terras e assegurar os mercados, limitado a controlar e subsidiar, que foi predominantemente na Inglaterra e França; e outro em que teve participação direta e praticamente iniciou uma rede estatal de serviços de transportes públicos com apoio estratégico de capitais privados, cujo exemplo paradigmático foi Bélgica e Alemanha.

Na Inglaterra o governo era responsável por facilitar concessões de terras públicas – em alguns casos expropriados de camponeses – para grandes capitais privados, que ofereceriam um serviço barato e com uma tarifa subsidiada monitorada pelas autoridades públicas. Desde 1842 os trilhos das estradas de ferro só podiam ser autorizados pelos inspetores do Ministério do Comércio. Na França, a rede privada de ferrovia, limitada em 1848, estava limitada pela especificação às condições estatais precisas. A partir do Segundo Império, o estado favoreceu diretamente as fusões de capitais e aproximou relações diretas com umas poucas grandes empresas que oferecessem garantias e solvência financeira.

Em 1842, na Bélgica, o estado assegurava a construção e operação de todas as linhas para as companhias privadas, cedendo o usufruto das estradas secundárias para capitais e engenheiros ingleses. Na Alemanha, August von der Heydt, desde o Ministério do Comércio da Prússia se dedicou entre os anos de 1848 e 1862 para estender paulatinamente o controle do estado sobre as ferrovias. De fato, a construção de estradas de ferro foi totalmente centralizada pelo governo prussiano. Por volta de 1857, praticamente a metade das companhias foram nacionalizadas ou sob o controle estatal. Sob o controle de Otto von Bismarck, o interesse sobre uma rede de ferrovias nacionalizada se fez explícita na medida que favorecia o traslado de tropas militares para a invasão imperial e para acabar com as greves de trabalhadores. Antes de 1850, no Império austríaco, o estado tentou empreender a construção de toda a rede de estrada de ferro, porém as dificuldades econômicas o obrigou a interromper as obras. Em 1854 o governo associou seu monopólio com o Crédit Mobilier de Paris, formando a Sociedade Austríaca de Ferrovia do Estado, que assumiu o controle das ferrovias assim como das fábricas de locomotivas. Em torno de 1863 houve uma febre de construção de ferrovias nas mãos de empresas privadas que se beneficiavam de uma garantia concedida pelo estado. Em 1873 veio a crise, e a maioria destas empresas tiveram que ser nacionalizadas. Por outro lado, tanto na Itália como na Espanha, a existência de ferrovias era muito pobre em 1850, e as poucas construções que foram feitas a partir desse ano foram devido a concessão de terras e estradas para capitais e engenheiros franceses[3].

A navegação marítima seguiu um curso similar. As inovações técnicas aceleraram o projeto de grandes barcos para o transporte de mercadorias e pessoas. Não obstante, eram tão custosas que as empresas tradicionais que se dedicaram a construção de barcos não podiam pagá-las. Segundo Palmade,

Estas transformações técnicas não demoraram em modificar os aspectos econômicos dos transportes marítimos. O custo de construção do navio aumentou em tais proporções que já não estava ao alcance do armador de outros tempos, ao qual foi substituído por poderosas empresas com capitais significantes fornecidos por grupos bancários. Muitas vezes gozavam de subsídios do estado e monopólio virtual para a exploração de suas linhas [4].

As obras necessárias para a criação de grandes portos também ocorreram próximas de associações de capital privado e estado, que se dedicaram à construção de docas, canais, etc. Mas os principais portos que recebiam esta atenção eram os que podiam se conectar com as novas vias férreas. Não surpreendente, a família Pereire, que se dedicava assiduamente à administração de ferrovias, teve participação também nestas companhias de navegação subsidiadas [5].

A verdade é que não existia, antes de todos os empreendimentos, uma demanda real para este tipo de transporte. O fato de que os capitais privados não tinham feito para eles mesmos é eloquente o bastante: os consumidores teriam que pagar enormes quantias para mantê-los. Somente através da socialização dos custos internos destas empresas graças ao estado e ao controle monopólico do mercado que se poderia assegurar algum tipo de benefício a cobrir o risco.

A necessidade destes serviços era sem sentido, já que a vida antes dos transportes era bem diferente. Existia, até início do século XIX na Europa continental, uma vida marcada pelo local, bairrista. As jornadas se faziam em sua maior parte à pé, muitas vezes o lugar de onde se vivia era o mesmo de onde se trabalhava. Predominava a produção artesanal, familiar e doméstica. Grande parte das atividades extra-laborais, como as igrejas ou as lojas para comprar suprimentos, se encontrava dentro do mesmo bairro. Claro, isto não era muito conveniente para as indústrias capitalistas emergentes que necessitavam do afluxo de grandes contingentes de trabalhadores para os centros urbanos. O sociólogo Renato Ortíz, analisando as origens do desenvolvimento da ideia de “mobilidade” como base fundamental do advento da modernidade, cita o informe de uma comissão municipal de Paris de 1828 sobre as supostas necessidades da “circulação”:

Há em cidades grandes como Paris uma imensa necessidade de transportes a preços baixos. Existe, entre todos os bairros, uma solidariedade estreita de relações de toda natureza. O regime de concorrência existente nas ruas não satisfaz este interesse porque serve alguns bairros e não a outros. Portanto, o melhor é constituir uma única companhia que, com menos gastos, produza um transporte barato e que, por unidade de direção, estabeleça a solidariedade de um serviço que se deve estender em todas as direções. [6]

Neste pequeno parágrafo as claras intenções da classe dominante estão contidos. Os centros urbanos precisam de maior afluxo de homens para trabalhar. Necessita, para eles, de um transporte de massa e a preços baixos que, de outra forma, o custo de atrair trabalhadores à cidade seria maior. Para tanto as autoridades públicas devem se encarregar por estabelecer um monopólio que socialize estes custos e permita o barateamento da mão-de-obra. E tudo isso disfarçado de uma suposta “necessidade” de estreitar laços de “solidariedade” entre os bairros parisiense.

Incluindo medidas de repressão e controle sobre os movimentos populares posteriores à implantação organizada do capitalismo, que foram fontes de negócio para uns poucos capitais concentrados dedicados aos transportes. Segundo conta Ortíz, ao analisar a obra do Barão Haussmann, urbanista francês encarregado de redesenhar a cidade de Paris, relata que:

Paris, desde a Revolução, a queda de Carlos X em 1830, os combatentes de 1848, havia sido cenário de violentos acontecimentos políticos. Havia uma razão geográfica para isso, as ruas estreitas permitiam a construção de barricadas, impedindo a ação da força policial. Haussmann tem clara consciência destas questões; sua reforma possui uma inequívoca dimensão política. 'A execução das diversas operações não exigiu mais do que cinco anos. Era o estripamento da Velha Paris, dos bairros dos motins, das barricadas. Com uma longa avenida central penetrando de um lado ao outro este labirinto impraticável, ladeado por comunicações transversais'. (Haussmann, 1979:54). […] Poderíamos somar outro elemento a este quadro. Os trabalhos de remodelação urbana são caros e envolvem múltiplos interesses. Isto requer uma associação entre a ação do estado e do capital privado, muitas vezes favorecendo a especulação. A construção de novos edifícios, às vezes bairros inteiros, atende, portanto, uma expectativa dos grandes grupos financeiros[7].

Novamente vemos as intenções da classe dominante disfarçadas de “necessidade pública” progressista. Até meados do século XIX, Paris era uma cidade de bairros abarrotados de construções irregulares, cruzada por ruas e estradas estreitas e serpenteantes, que concentrava e amontoava enormes contingentes de pessoas. Isto facilitava a resistência e as revoltas trabalhistas e, por isso, tornou-se necessário a construção de grandes bulevares e avenidas que permitisse a circulação e a passagem de novos transportes urbanos, enquanto dava ataque repentino e favorecia a repressão. Paralelamente, se criava uma fonte enorme de negócios mediante as expropriações e destruições de bairros antigos. O historiador Guy Palmade nota que “homens de negócio, verdadeiros 'promotores' se encarregavam da construção de novos bairros acumulando com eles grandes fortunas... Grupos financeiros especulavam o valor da terra e das perspectivas de expansão das cidades”[8].

Talvez por isso que, nas palavras de Carson, “não é assim que funcionam as coisas segundo o que os neoliberais gostam de denominar 'capitalismo de livre mercado'”. Porém o papel do estado na Revolução Industrial foi a norma e não a exceção. “Os custos das redes de transporte e de comunicações das receitas gerais, em vez de pôr impostos e taxas de utilização, permitiam as grandes empresas 'externalizarem seus custos' sobre o público e ocultar seus verdadeiros custos de operação”[9].

O resultado da criação de toda a rede moderna de transporte e comunicações teve três efeitos principais na economia capitalista nascente: (a) a criação de gigantescas empresas e fusões de capitais por parte do estado, ao qual dispõe de um monopólio legal e uma estrutura de custos subsidiada por todos os cidadãos, (b) a diminuição artificial nos custos de transporte de mercadorias para as grandes lojas de departamento em detrimento das pequenas lojas locais, e (c) o barateamento da mão-de-obra devido ao transporte de massa dos trabalhadores vindos das economias locais até os centros industriais e as cidades.

Os economistas ortodoxos se contentam em assumir que as ferrovias, as comunicações, etc. são atividades em que o surgimento de monopólios é um fato “natural”. O que nós podemos dizer é que aparentemente a maioria destes profissionais estão muito mal formados em história econômica.

Notas:
[1] G. D. H. Cole, Introducción a la historia económica, 1750-1950. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1973 (p. 61).
[2] G. D. H. Cole, Ibid. (p. 63).
[3] Guy Palmade, La época de la burguesía. Madrid, Siglo XXI, 1972 (pp. 77-89).
[4] Guy Palmade, Ibid. (p. 92).
[5] Guy Palmade, Ibid. (p. 94).
[6] Renato Ortíz, Modernidad y espacio. Benjamin en París. Buenos Aires, Grupo Editorial Norma, 2000 (pp. 25-26).
[7] Renato Ortíz, Ibid. (pp. 29-30).
[8] Guy Palmade, Op. Cit. (p. 68).
[9] Kevin Carson, Studies in Political Economy Mutualist, 2004. Disponível em <http://www.mutualist.org/id47.html> (acessado em 02/05/2014). Texto original em inglês: “But that’s not the way things work under what the neoliberals like to call 'free market capitalism'. Spending on transportation and communications networks from general revenues, rather than from taxes and user fees, allows big business to 'externalize its costs' on the public, and conceal its true operating expenses”.

Traduzido do espanhol por Rodrigo Viana.
Publicado originalmente em Mutualismo.Org. Para ler o artigo original clique aqui.


terça-feira, 7 de abril de 2015

Um ensaio sobre a economia coletivista


Por Bruno Lima Rocha

Este ensaio é o início de uma tentativa para desenvolver uma abordagem libertária de esquerda em direção a um modelo econômico, especificamente em relação a um modelo que seja compatível com as formações políticas do Confederalismo Democrático, também referido como Municipalismo Libertário. Neste estágio, o objetivo é o desenvolvimento de um conjunto de ferramentas de trabalho de análise e fomentar a aprendizagem na Esquerda Libertária. Para este fim eu submeto este texto relativamente simples para fornecer noções acessíveis para aqueles que lutam para construir uma sociedade baseada no Confederalismo Democrático.

Algumas ideias já foram definidas por outros autores, eu tentarei explicar o que é consenso entre militantes e estudiosos empenhados em projetos similares. Nós devemos acumular conhecimento através de experiências reais como aquelas durante a Revolução Espanhola (especificamente, os experimentos na Catalunha e no Aragão) ou durante a Revolução Russa (colocando atenção básica na Ucrânia). Eu reconheço que o debate não pode ser finalizado tão rapidamente como o tom didático e breve deste artigo, mas essa primeira parte do ensaio não se destina encerrar a discussão a que se refere, mas a abri-la.

Um sistema de instituições econômicas, esteja ele alocado em um projeto revolucionário ou não, deve executar funções específicas. Deve organizar a produção, distribuição, consumo e reinvestimento. Uma economia que se ajusta para uma sociedade auto-gerida deve prestar atenção especial à justa remuneração (pagamento) dos trabalhadores envolvidos na produção. Todas essas funções exigem troca, o que levanta a questão sobre o que será o meio de troca. E como tal, nós temos de entrar no debate que nos persegue como uma ressaca a partir século 20 o debate sobre o papel da moeda, dos mecanismos monetários e de mercado. E, se um projeto revolucionário de implementação do Confederalismo Democrático for para permitir o uso do dinheiro, um segundo conjunto de perguntas têm de ser respondidas, delineando o quão longe a moeda possa circular e quais aspectos da economia serão sujeitas aos mecanismos de "mercado". Será que haverá um mercado de bens e serviços, limitada principalmente ao consumo individual? Ou será que permitiremos o dinheiro representar também o valor produtivo na economia e permitir os meios de produção serem comprados e vendidos? Em outras palavras, será que permitiremos que o dinheiro circule de modo que nós permitimos o investimento privado para o lucro privado (o capitalismo em sua escala mais básica)?

Assim, o ponto inicial é que o papel do dinheiro deve ser limitado para a troca de bens de consumo. Além do mais, a propriedade privada, tanto dos meios de produção quanto de ativos especulativos improdutivos, não deve ser permitida. O papel do dinheiro é para apoiar um sistema baseado em nível local de trocas e não uma ferramenta para produzir riqueza privada.

Baseando-se na obra de Abraham Guillem, eu proponho o início de um modelo onde, por intermédio do dinheiro, seria usado nas comunas locais (designada por cantões), mas que cada uma dessas comunas teria sua própria moeda e nenhum mercado com base em trocas se realizaria entre "empresas" em uma escala de Empresa para Empresa em um cantão com outro. Ao invés disso, o intercâmbio econômico entre os cantões se realizaria por meio de acordo no nível do cantão, ou através de feiras para a troca de bens (bens para bens, em oposição aos bens por moeda). Além disso, os ativos produtivos seriam controlados localmente e socialmente ao nível do cantão. Através destas relações institucionais um mercado para bens de consumo e serviços se fomentaria dentro do cantão, mas o controle social federado democrático prevaleceria ao nível da produção e no nível de intercâmbio entre os cantões. Além disso, conforme os cantões específicos decidissem, eles poderiam intervir na regulamentação da "precificação" dentro do seu cantão ao "nível de mercado". Eu reconheço que conceitos-chave devem ser traduzidos para novas palavras, mas para evitar representar um falso consenso à essas "novas palavras", ainda utilizaremos os termos já reconhecidos hegemonicamente na economia. O que estamos tentando aqui é moldar um novo coletivismo para uma nova época e um novo cenário.

Iniciamos com a análise de algumas premissas que podem fornecer direção e parâmetros para a discussão. Como implicado anteriormente, deste modelo está baseado explicitamente e na tentativa de elaborar as confluências de duas teorias coincidentes: o anarquismo social (não o anarquismo individual como uma forma filosófica do pensamento) e o Confederalismo Democrático como a nova (ou renovada) teoria principal para produzir uma sociedade diferente. Neste texto eu analiso os pontos a partir do fundamento e de baixo para cima, colocando atenção para as instituições locais.
Na primeira premissa, nós afirmamos que o Confederalismo Democrático está baseado nas pessoas operando em escalas locais e humanas. Por exemplo, vamos supor que a escala mínima da sociedade, em que possamos encontrar uma forma de distribuição, é uma comuna de 10 famílias. Então temos de imaginar a produção neste nível, assim como a distribuição neste nível. Esta comuna básica irá produzir, tanto partilhar os despojos desta produção por meio de planejamento direto ou irá pagar trabalhadores envolvidos nessa produção com um sistema de moeda ou crédito de consumo local.
A produção neste nível de comuna, que não é consumida em nível de comuna, pode ser negociada em feiras de trocas organizadas pelas federações para mediar o trabalho entre as comunas. Feiras similares para troca ocorreram em Ferias de Trueque, que ocorreram na Argentina e no Uruguai durante os piores anos da crise neoliberal.

Neste sentido eu suponho que há um papel para o indivíduo, a individualidade e o trabalho criativo. Podemos combater o "mercado negro" por institucionalizar feiras livres, mas nunca permitir que os bens essenciais sejam distribuídos exclusivamente nas feiras locais, senão através de escalas de cantões de distribuição institucionalizada.
Na segunda premissa, essa mesma entidade local deve assegurar, através de um sistema de auto-gestão, organizado por essas pessoas, de que todas as instituições essenciais são sustentadas pelo trabalho coletivo. Assim, a moeda dinheiro do cantão local existe apenas como um mercado de bens de consumo e serviços, e não como capital de investimento privado ou propriedade privada dos meios de produção.
Na terceira premissa, como podemos verificar, essa teoria permite indivíduos e pequenos grupos produzirem bens para serem trocados por outros bens em uma escala pequena. E essa teoria também assegura que as instituições essenciais não são estimadas em um cálculo monetário, mas sendo sustentadas pelo coletivo. O conceito de instituições essenciais é algo decidido e classificado pelo poder popular, a assembleia do povo, numa forma participativa de tomada de decisões.
Na quarta premissa, nós asseguramos que o "dinheiro" é a unidade responsável pela troca de bens (não todos os bens, mas alguns deles) dentro de um cantão, e não mais amplo do que isso. Por isso, o "dinheiro do cantão local" não é móvel, como o capital financeiro ou dólares, euros ou libras impressas. Não seria usado para transações bancárias. Por exemplo: se um cidadão vai de um cantão para outro, ele receberia uma quantia de outro dinheiro do cantão local para seu uso privado, estando assegurado que as necessidades essenciais são fornecidas pelo trabalho coletivo e pelas instituições sociais.

Na quinta premissa, o dinheiro do cantão local deve ter uma equivalência ao outro "dinheiro do cantão local", mas não pode circular fora da unidade federal onde seu valor foi produzido e contabilizado.

Na sexta premissa nós assumimos que o tempo dedicado às instituições sociais deve ser "pago" remunerado. Contudo, não devemos permitir que amplas disparidades de remuneração entre os tipos de trabalho, de modo que um mercado de pleno direito de trabalho não reapareça. Não é uma boa racionalidade, em termos socialistas, pensar sobre uma diferença de salário, mas se nós considerarmos o papel da liberdade individual, poderia existir alguns (ou uma quantidade razoável de) indivíduos que não considerariam sua plena adesão à coletivização.
Na sétima premissa nós assumimos que o tempo e dedicação são duas das ferramentas de teoria básica para críticas feministas da economia política e, claro, das noções básicas da economia feminista, considerando essencial a questão do "trabalho invisível", e não compensado pela força de trabalho no capitalismo e no patriarcado. Por exemplo, donas-de-casa, empregadas domésticas e esposas. Essa na maioria – força de trabalho feminina produz riqueza, mas fica "invisível" no capitalismo. Um dos problemas é que elas não são pagas, nem mesmo um pequeno reconhecimento no injusto sistema assalariado. Então, como o projeto deve ir para o lado oposto do capitalismo, esse trabalho "invisível" deve ser substituído pelo trabalho coletivo e se tornar visível e, assim, compensado. Isso pode exigir recursos comuns entre os cantões para garantir um nível mínimo de remuneração do trabalho doméstico.

Na oitava premissa, a última neste curto ensaio, assumimos que o tempo e dedicação devem ser compensados pela "moeda do cantão local". O salário deve ser definido pelas instituições com base no poder popular, coordenado entre todos os cantões e não poderia reproduzir uma forma injusta de compensação da força de trabalho como um espelho para a sociedade piramidal. Tão longo quanto o projeto pertença a uma sociedade horizontal, a compensação deve reproduzir o modelo de sociedade, não permitindo líderes viverem em condições materiais melhores do que os cidadãos. Para fazer isso, os líderes devem ser renovados e não se tornarem uma nova classe dominante.

Nós iremos continuar o ensaio em outras ocasiões, a crescente complexidade dos modelos, tentando finalizá-lo em uma proposta que permitiria os territórios libertados intercambiar bens estratégicos mesmo com estados constituídos, mas nunca permitindo que esses estados e capitais privados ou transnacionais explorar o território ou as pessoas que vivem lá.

Traduzido por Rodrigo Viana.
Publicado originalmente em Conjucture. Para ler o original clique aqui.


Bruno Lima Rocha é doutor em ciência política, professor e pesquisador.


Veja também:

quarta-feira, 18 de março de 2015

Pela destruição do socialismo científico



Por Distribuidora Ex Nihilo

Façamos um chamado para a destruição do socialismo científico, dentro das esferas que tem como fim ou objetivo a conquista da emancipação de todas as espécies, com a necessária abolição do estado-capital que nos relega à mera mercadoria ou mão de obra; porque a transformação da instituição estatal que pretende o socialismo científico como ramificações e sub-ramificações relatadas não busca a abolição das relações de autoridade, dominação e poder em que sustenta a existência do estado-capital. Isto é assim porque esta transformação é a aceitação, pela lógica, da autoridade, dominação e poder que exerce o estado, isto é, legitima a existência e suas respectivas práticas entrando no limite feito pelo estado-capital, ao qual é dado pela democracia. O que significa que tendo uma abordagem representacionista ou dirigista, de onde as consciências reformistas relegam suas vidas a iluminadas figuras que estão acima delas, praticando, por consequência, uma relação vertical dada pela hierarquização das relações como também tendo uma abordagem autoritária.
Uma ideologia que pretende a abolição do estado-capital não pode entrar naquilo que que é servido o mesmo para perpetuar, bem como consolidar sua existência. É assim porque os partidos políticos ao serem estritamente burgueses, reproduzem as relações de poder que sustentam as democracia liberais como qualquer outro regime, bem como conceder a validade necessária para que esta respectiva instituição se veja fortalecida com o passar do tempo e com a ascensão da identificação das democracias liberais com a liberdade. Esta posição colaboracionista dada pela resignação dos socialistas científicos deve ser rejeitada e destruída, já que eles buscam a tomada do poder para fortalecer ainda mais, se possível, as instituições estatais, perpetuar a existência da autoridade e da dominação, algo completamente antagônico com os movimentos anti-autoritários que buscam e lutam pela libertação total através da abolição do estado-capital e suas respectivas relações econômicas, políticas e sociais.

Não se pode identificar o socialismo científico com o movimento anti-autoritário libertário, não existe semelhança alguma entre ambos. Enquanto uns fortalecem a existência do estado-capital, outros buscam romper com qualquer raiz que reproduza as relações de dominação e autoridade dadas por ele mesmo. Façamos este chamado para a destruição do socialismo científico como ramificações e sub-ramificações relacionadas porque com a tomada de uma posição colaboracionista dada pelo dirigismo ou representacionismo, ao que legitimam por uma relação de aceitação-submissão, reproduzem as relações de autoridade que pretendemos abolir. Independentemente de que a tomada do poder seja realizada pelo proletariado ou que os meios de produção passem para as mãos do mesmo, a existência da hierarquização da sociedade, da autoridade, da dominação de um sobre o outro, o poder exercido pelo estado-capital e as respectivas instituições repressivas dele não serão abolidas, serão simplesmente reformadas. Dando-lhes um caráter mais socialista e “democrático” para silenciar e atender as exigências das consciências reformistas que vieram a adotar o representacionismo ou dirigismo que sustentam sua servidão salarial e existencial. O fato de que nosso objetivo seja vagamente o mesmo não significa que compartilhamos interesses ou que lutamos pelo mesmo fim ou objetivo. Isto é uma construção falsa já arraigada e espalhada ao longo da história do movimento trabalhista. Falamos de um objetivo vagamente similar porque estes camuflam seu autoritarismo e suas ânsias por poder e dominação sob a transformação da instituição estatal, camuflando a verdadeira realidade com os placebos socialistas frente aos placebos capitalistas que dizem repudiar. 

Nosso objetivo é a libertação total com a destruição da antiga moral que sustenta as sociedades modernas civilizadas. Não buscamos a transformação da sociedade, buscamos sua destruição. De forma que, a partir de suas cinzas ressurja uma sociedade baseada na liberdade, igualdade e solidariedade.

Traduzido por Rodrigo Viana. Para ler o original clique aqui.
 

Ex Nihilo é uma editora e distribuidora de caráter libertária localizada na Espanha para promover o pensamento anarquista.

Veja também:

sexta-feira, 27 de fevereiro de 2015

Max Stirner e o liberalismo humano: crítica a Bruno Bauer

 
 
Por Rodrigo Ornelas
 
O livro O Único e sua Propriedade (1844), de Max Stirner, é dividido em duas partes: “O Homem” (Der Mensch) e “Eu” (Ich). Na primeira, o autor trata de expor criticamente a concepção histórica do “Espírito”, que se iniciou no fim do mundo antigo e culminou no ”Homem”, no fim da Modernidade; para na segunda expor suas concepções, sua filosofia, a partir dele mesmo como ser único, egoísta e proprietário. A primeira parte do seu livro, por sua vez, é ainda subdividida em dois capítulos, quais sejam, “Uma vida humana” e “Homens do tempo antigo e moderno”. O segundo capítulo, onde Stirner desenvolve sua dialética, expondo as posições das quais vai se afastando, é outra vez subdividida em três secções: “Os Antigos”, “Os Modernos” e “Os Livres”. Estes últimos recebem uma secção em especial, apesar de serem ainda modernos, os “moderníssimos entre os modernos”, segundo o próprio autor, pois é onde Stirner fala diretamente ao seu tempo. Esta secção consiste numa crítica de Stirner ao “Liberalismo”, pauta em crescimento desde a Revolução Francesa e que encontrava na esquerda hegeliana, movimento no qual Stirner estava inserido, diversas representações e diversos representantes. A Secção “Os livres” é, assim, também dividida em três itens: “O liberalismo político”, “O liberalismo social” e “O liberalismo humano”. Diferente dos seus contemporâneos liberais, no lugar da Liberdade (Freiheit) Stirner vai falar em Singularidade Própria (Eigenheit): “o ímpeto para a liberdade, como para qualquer coisa de absoluto, digno de qualquer preço, tirou-nos a singularidade própria, criando a renuncia a nós mesmos”[1]. E mais adiante conclui:
A singularidade própria comporta tudo aquilo que é singular, e volta a valorizar o que a linguagem do cristianismo degradou. Contudo a singularidade própria também não conhece medida estranha a si, e não é uma idéia, como a liberdade, a moralidade, a humanidade, etc.: é apenas uma descrição de quem é...o eu-proprietário (Eigner).[2]
Depois da secção “Os Livres”, Stirner, no segundo capítulo da segunda parte do seu livro, vai opor aos liberalismos político, social e humano, respectivamente, suas noções de “Meu poder”, “Minhas relações” e “Meu gozo pessoal”.

Este texto trata de uma análise da crítica stirneriana ao “liberalismo humano” ou “crítico”, encontrada do terceiro item, da terceira secção, do segundo capítulo, da primeira parte de O Único e sua Propriedade. Neste item, Stirner estará dialogando diretamente com um velho conhecido, talvez o jovem hegeliano mais criticado, mas provavelmente também o que reuniu mais adeptos (ainda que com ele rompessem depois): Bruno Bauer. O título da secção onde este item se encontra, já leva o nome do grupo liderado por Bruno Bauer e do qual Stirner fez parte por quase dez anos, Die Freien (Os Livres). Tentarei aqui, então, expor um pouco do que diz Bauer e da sua relação com Stirner, a partir da crítica que este último faz ao seu companheiro de Hippel[3], nessa pequena parte de O Único e sua Propriedade dedicada mais diretamente a ele.

A relação entre Bauer e Stirner
 
Ambos alunos do grande filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel, os jovens Johann Caspar Schmidt (Max Stirner) e Bruno Bauer, três anos mais novo, aproximaram-se quando este último se associou aos hegelianos de esquerda, em 1840, deixando sua antiga posição (o hegelianismo de direita, de Philip Marheineke). Os primeiros escritos de Stirner são caracterizados pela influência baueriana. Podem-se destacar dois escritos de 1842, onde ele se refere diretamente a textos de Bauer: Arte e Religião, posterior ao panfleto baueriano A doutrina hegeliana da religião e da arte julgada do ponto de vista da fé, e uma crítica elogiosa ao polêmico texto de Bauer A Trombeta do Juízo Final Contra Hegel Ateu e Anticristo. Mesmo em 1844, ano em que foi escritoO Único e sua Propriedade, Stirner ainda demonstra uma posição com traços bauerianos, defendendo uma liberdade – apesar de também já inserir suas idéias particularistas-egoístas – no texto Algumas observações provisórias a respeito do Estado fundado no amor, onde ele afirma que o homem livre determina-se puramente a partir de si[4].

Na década de 1840, um grupo de intelectuais berlinenses, O Clube dos Doutores – que viria a ser Os Livres (Die Freien) – passou a se reunir em torno de Bruno Bauer, no bar de um cervejeiro de nome Hippel; e Stirner (assim como Ludwig Buhl, o editor Otto Wigand, Friedrich Engels, Edgar Bauer e Karl Schmidt, entre outros) participou do grupo durante um período importante. A crítica direcionada ao ex-companheiro no item “Liberalismo Humano”, de O Único e sua Propriedade, representa a consolidação de uma ruptura filosófica entre Stirner e Bruno Bauer, assim como a afirmação de uma filosofia própria por Stirner. Mesmo reiterando a crítica de Bauer ao “liberalismo” político e social, Stirner estende sua posição a uma oposição à própria “Crítica radical” (ou Pura) do amigo. Considerando agora a liberdade, tão aclamada e absolutizada pela “Crítica” baueriana, como mais um expoente do idealismo/espiritualismo alemão moderno, que nada mais faz senão afastar o indivíduo de si mesmo. Além de assumir abertamente a postura de “egoísta”, Stirner entra em quase total desacordo com Bauer – crítico do egoísmo, em nome da liberdade universal.

Ainda que em divergência, ambos não se tornaram inimigos ou opositores recorrentes, como no caso de Marx com Bauer. Em 1856, ao enterro do ainda jovem Max Stirner (49 anos), compareceram apenas, dos ex-Livres, Ludwig Buhl e o próprio Bruno Bauer.

A posição de Bruno Bauer
 
Em A Sagrada Família (1844), Marx vai dizer que a filosofia de Hegel é formada pela substância spinozista, a autoconsciência fichteana e a unidade hegeliana: “Strauss desenvolve Hegel a partir do ponto de vista de Spinoza, Bauer desenvolve Hegel a partir do ponto de vista fichteano, e ambos o fazem de maneira consciente no âmbito da teologia”[5]. Antes disso, porém, em 1841, o próprio Bruno Bauer mostrará essa dupla possibilidade de leitura hegeliana, no panfleto A Trombeta do Juízo Final Contra Hegel Ateu e Anticristo, onde passa-se por um revoltado cristão conservador que vinha denunciar a suposta natureza de fundo da filosofia de Hegel; e aí ele afirma que, em Hegel, embora a filosofia comece imolando-se à substância, culmina num poderoso sujeito dissolvedor, criador e tirano, que é a Autoconsciência (Selbstbewusstsein). Para este Hegel, o universo não passava de um produto do Eu. O Eu é, portanto, universal e é a própria realidade. A Autoconsciência é Liberdade (Freiheit), é atividade de indivíduos autônomos e criativos; é auto-construção, porém, imbuída de potencialidades genéricas.  A história é, assim, o espírito finito tomando consciência de sua liberdade, tornando-se infinita Autoconsciência, e esta, por fim, tornando-se tudo.

Desse modo, Bruno Bauer irá investir contra toda forma de tirania que impeça o homem de se tornar livre, de se tornar plenamente Homem; do mesmo modo, por conseqüência, irá se opor às idéias particularistas e egoístas. Assim, para Bauer, o primeiro objeto da crítica é a religião. A “atividade egoísta da sociedade civil” está presente no “Estado cristão”[6]. O “Estado cristão” é a prova de que a política ainda se preocupa com questões privadas, como a religião, e só se tornará livre quando for universal[7]. Em A Capacidade de Judeus e Cristãos atuais de se tornarem livres (de 1843), Bauer vai afirmar que o judeu, para se tornar livre, deve professar “não o cristianismo, mas o cristianismo dissolvido, a religião como tal dissolvida, isto é, o Iluminismo, a Crítica e seu resultado, a humanidade livre”. E mais a frente: “O movimento histórico que a dissolução do cristianismo e da religião em geral irá reconhecer como um fato completo e seguro para a vitória da humanidade sobre a religião, não pode mais ser adiada”; a “autoconsciência da liberdade” é oposta à circunstância religiosa[8]. A verdadeira emancipação humana, então, ao que parece, não está no “liberalismo político”, que só favorece o egoísmo do burguês, nem no liberalismo social, que só favorece o egoísmo do trabalhador; está no liberalismo crítico, ou “humano”, de Bauer e consortes.

Num texto posterior – do mesmo ano em que foi escrito O Único e Sua Propriedade, 1844, Bauer estenderá a sua Crítica ao Estado, numa autocrítica intitulada O que é agora objeto da Crítica?, à qual Stirner dedica um apêndice, no item sobre “liberalismo humano” (já que era uma publicação recente, posterior a redação deste item).

Como já foi dito, em textos menores, anteriores ao seu livro principal, Stirner compartilha da posição “liberal” baueriana – ainda que, entretanto, uma mudança possa ser notada nos próprios textos. Mas uma ruptura efetiva só é levada a cabo n’O Único. Aqui, a “liberdade” baueriana, apesar de radical, ainda é, para Stirner, condicionada, posta para mim, enquanto deve ser posta por mim para mim: eu sou a medida de todas as coisas, inclusive da minha liberdade; quando me assumo (eu, único, egoísta) já sou livre. O que sobrou da liberdade baueriana em Stirner – a liberdade stirneriana, se assim posso chamá-la – é melhor entendida como autonomia, e não num sentido racionalista, mas como autenticidade, “auto-criação”, como um reconciliar-se consigo mesmo, um vir para si.

Crítica de Stirner ao Liberalismo Humano
 
Em O Único e Sua Propriedade, Stirner vai caracterizar a Modernidade como a época do “Espírito”. Se para os antigos “o mundo era uma verdade”, para os modernos “o espírito era uma verdade”[9]. Desde Cristo – o primeiro moderno, para Stirner – esse espírito foi chamado por diversos nomes. O primeiro foi Deus. Mas toda idéia exterior a mim, toda causa máxima pela qual devo sacrificar meus interesses pessoais, será uma nova encarnação do espírito[10]. Assim, o Estado, a moral, o direito, a norma, a sociedade, ou qualquer coisa que se ponha entre eu e o outro é um fantasma moderno. Todos são formas de um universalismo, essencialismo, de uma metafísica que Stirner quer superar e que ainda é preservada em seu tempo. A crítica de Bruno Bauer, apesar atacar os aspectos “substancialistas” do pós-hegelianismo (em Feuerbach, por exemplo) – como também o faz Stirner – e de denunciar o estado burguês e a sociedade dos trabalhadores (socialismo/comunismo) como falsas liberdades, que criam novas formas de dominação egoísta, também, por sua vez, persegue um espectro, de outro (ou o mesmo) avatar do Espírito, a saber, o Homem. Stirner inicia o item “Liberalismo Humano” justificando-o: “Como o liberalismo só se completa ao criticar a si mesmo, no liberalismo ‘crítico’ (...) o melhor modo de o designar é atendendo ao homem, e por isso lhe chamamos liberalismo ‘humano’”[11]. Bauer deixa claro que sua proposta diz respeito ao universal e é oposta a todo particular. Para o liberal “humanista”, o trabalho comunista, por exemplo, é trabalho do indivíduo para si, por impulso material, ou seja, egoísta. 

O trabalhador precisaria conhecer a finalidade humana do seu trabalho, coisa que só é possível quando ele tiver consciência de si (Selbstbewusstsein), quando se conhecer como homem[12]. O que Stirner vai mostrar é que isto que ele chama de universal, ou de Espírito, ou de Homem, é necessariamente uma idéia própria, particular, é o teu universal, o teu espírito, o teu homem. Ele também deixa claro que a posição conseqüente de sua filosofia é o egoísmo assumido – característica da qual Bauer quer se livrar.

Antes de ser qualquer particularidade – como “judeu” ou “cristão” – somos humanos, segundo Bauer. Assim, o judeu é egoísta, quando exige uma emancipação política “só para ele”, judeu – do mesmo modo que o trabalhador é egoísta, quando exige a emancipação social para ele, trabalhador. Devemos lutar, então, como homens, pela emancipação humana[13]. Qualquer tentativa de se determinar pelo particular é, portanto, para Bauer, um tornar-se desumano: “o homem é espírito, e por isso todas as forças que lhe são estranhas, a ele espírito, todas as forças sobre-humanas, celestiais, desumanas, têm de ser destruídas para que o nome do ‘homem’ suplante todos os ouros”[14]. Para Stirner, no entanto, também o homem é uma força que estranha, a ele, único, pessoa encarnada; é também uma força “celestial”, que destrói sua singularidade própria (Eigenheit):

Tu és, sem dúvida, mais do que judeu, mais do que cristão, etc., mas também é mais do que ser “humano”. Tudo isso são idéias, não obstante tu tens um corpo. (...) Por isso é melhor virares as coisas do avesso e dizer: Eu sou um homem! Não preciso construir primeiro uma imagem do homem em mim porque esse homem já me pertence, tal como todas as minhas qualidades.[15]
A resposta stirneriana ao liberalismo é o “eu-proprietário” (Eigner); e ao liberalismo humano, o “meu gozo pessoal”. Estende-se a Bauer a conhecida frase de Stirner “Nossos ateus são pessoas devotas”[16]. O universal, seja em Deus ou no Homem, é uma forma de hipostasia que separa o indivíduo de si mesmo, fazendo-o determinar-se por outra coisa que não ele mesmo. “Ao velho ‘Glória a Deus’...corresponde o moderno ‘Glória ao Homem’”; “Eu, no entanto”, diz Stirner, “pretendo reservá-la só para mim”[17].
      
Bruno Bauer almeja um tipo de indivíduo universal. Não como a essência-genérica (Gattungswesen), de Feuerbach, que para ele é mais uma forma da “substância”; mas o sujeito autoconsciente que se universaliza. Uma organização humana onde toda atividade tem em vista a humanidade, onde os atos são desinteressados e onde não há espaço para o egoísmo. Max Stirner quer ser um indivíduo particular, único; para ele, toda atividade humana é interessada, pois parte de um indivíduo, contingente, histórica e geograficamente determinado, único. Assim, do mesmo modo que o Estado e a Sociedade, com já apontava Bauer, dizem respeito, na verdade, a interesses egoístas, também a Humanidade baueriana é “egoísta”. Sendo assim, Stirner prefere que ele mesmo se assuma egoísta e determine a si mesmo, antes que outro “egoísta” (o “liberal político”, o “liberal social”, ou o “liberal humano”) queira determiná-lo. O liberalismo humano, ou crítico, a despeito de toda crítica de Bauer à religião, é, para Stirner, mais uma religião:
O cristão agarra-se ao meu espírito, o liberal, à minha humanidade. (...) Agora que o liberalismo proclamou o advento do homem, podemos dizer que com isso se levou às últimas conseqüências o cristianismo. (...) A religião humana é apenas a última metamorfose da religião cristã. Pois o liberalismo é religião, uma vez que separa de mim minha essência para colocá-la acima de mim, porque eleva “o homem” na mesma medida que a religião o faz com seus deuses ou seus ídolos.[18] 
E, adiante, mostra que, ao dizerem “deves ser um homem completo, livre”, os “Críticos” caem na “tentação de proclamar uma nova religião, um novo absoluto, um ideal, nomeadamente a liberdade: Os homens devem tornar-se livres”[19].
          
Em A Questão Judaica (1842), Bruno Bauer afirma que a “verdade da Crítica” é a última, ou a primeira, verdade que o cristianismo buscou: o homem e a liberdade[20]. Destacando isso, Stirner conclui:
(...) aceitemos essa conquista [o homem]. Mas quem é o homem? Eu sou o homem. (...) O homem é geralmente visto como o universal. Ora, o verdadeiro universal está em mim e no egoísmo (...). Enquanto judeu ou cristão, um indivíduo satisfaz apenas algumas de suas necessidades, uma determinada exigência, mas não a si: é só meio egoísmo porque é o egoísmo de meio homem: metade ele próprio, metade judeu ou metade seu proprietário e metade escravo. [Para Bruno Bauer eles devem renunciar] à essência particular [e] reconhecer a essência universal “do homem” e considerarem-na como sua “verdadeira essência”. (...) Eu, porém, coloco a ênfase em Mim, e não no fato de ser homem. O homem é apenas alguma coisa enquanto qualidade (propriedade) minha.[21]
A “Crítica livre”, de Bauer, tem em vista o espírito, o homem; a “crítica própria”, de Stirner, sobre a sua, tem em vista apenas o gozo de si mesmo. Esta última “não é ‘livre’, pois não está livre de mim”, mas também “não é ‘servil’, pois não está a serviço de uma idéia”; ela é “meu domínio”[22].

***
Após a publicação de Max Stirner, que levantou críticas radicais aos seus contemporâneos, a esquerda hegeliana imediatamente se mostrou tocada pelo livro. Feuerbach e Moses Heß, por exemplo, logo publicaram respostas críticas a O Único e Sua Propriedade, que foram novamente respondidas por Stirner. Karl Marx, por um lado, escreve uma longa e irônica crítica ao livro (que terminou só sendo publicada em 1903, vinte anos após sua morte), mas por outro já se mostra muito menos feuerbachiano nos textos que compõem a Ideologia Alemã (1845), e nas Teses ad Feuerbach (1845) – talvez influenciado pela leitura de O Único, aja vista as críticas materialistas que ele dirige a Feuerbach – do que, por exemplo, em A Sagrada Família (1844) [23].

Bruno Bauer, por sua vez, também apresenta-se tocado pelas observações do amigo. Em suaCaracterização de Feuerbach, de 1845, Bauer mostra sua crítica da substância (spinozeana e, para ele, também feuerbachiana), “depois da bem sucedida investida do ‘egoísmo único’ (desinteressado da universalidade), de Max Stirner, matisada com certos reflexos ‘egoístas’ stirnerianos”[24], fato pelo qual também é criticado por Marx n’A Ideologia Alemã (em São Bruno). Marx chega a dizer que Bauer copia “desastradamente” Stirner para criticar Feuerbach[25]. Bauer, no entanto também critica o ex-livre, concluindo que
também o sujeito único de Stirner, embora representando de fato um esforço para “aniquilar” a abominada “potência objetiva” [a substância] (enquanto Feuerbach “sequer imagina arruiná-la”), (...) não resulta ser mais do que uma expressão do outro atributo do Deus ou da Substância, de Spinoza: o pensamento. Afinal de contas, tal indivíduo único (enquanto representa “o egoísta”, “o profano”, etc) seria apenas o oposto, a negação abstrata, o outro lado, do homem genérico de Feuerbach (“o comunitário”, “o sagrado”, etc.).[26]
O próprio Stirner já havia dado esse mesmo diagnóstico a Bauer, indicando que, apesar do receio do Crítico de se tornar dogmático, ele o é, na medida em que o “crítico e o dogmático têm os pés assentes sobre o mesmo chão, o dos pensamentos”[27].

Disso podemos concluir que é evidente que ambas as críticas não contemplam totalmente a posição dos seus respectivos interlocutores. No entanto, são de grande valor filosófico pelo importante debate que suscitam. Primeiro, por ser aquela situação pós-Hegel um momento chave para o desenvolvimento da filosofia contemporânea. Depois, e em conseqüência disso, porque ainda hoje nos debatemos com questões muito similares, sobre, por exemplo, fundamentos e ideologias político-culturais, bem como sobre contingência e a relação entre vida privada e vida pública.

Max Stirner, quando trata do liberalismo humano, dialogando diretamente com Bruno Bauer, encerra seu ciclo de críticas à Modernidade e ao Espírito, para em seguida trazer-nos a posição do único, aquele que ao fazer de tudo sua propriedade, destrói, automaticamente, todo conceito absoluto – como o Homem, a humanidade, a liberdade.
Referências:
Principal:
BAUER, Bruno, Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit. In: SAß, Hans-Martin, Feldzüge der reinen Kritik. Frankfurt: Suhrkamp Verlang, 1968.
BAUER, Bruno, The Capacity of Present Day Jews and Christians to Become Free. In: The Philosophical Fórum. Massachusetts: Boston University, v. 8, n. 2/4, 1978.
BAUER, Bruno, The Jewish Problem – Introduction. In: STEPELEVICH, Lawrence, The young hegelians: an anthology. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
BAUER, Bruno, Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?. In: SAß, Hans-Martin, Feldzüge der reinen Kritik. Frankfurt: Suhrkamp Verlang, 1968.
STIRNER, Max, O Único e sua Propriedade. São Paulo: Martins Fontes, 2009.

Complementar:
BAUER, Bruno, Hinrichs politische Vorlesungen, 2. Bd. In: SAß, Hans-Martin, Feldzüge der reinen Kritik. Frankfurt: Suhrkamp Verlang, 1968.
BAUER, Bruno, The Trumpet of the Last Judgment Against Hegel the Atheist and Anti-Christ: An Ultimatum. Lewiston/Lampeter/Queenston: The Edwin Mellen Press, 1989.
MACKAY, John Henry, Max Stirner: His Life and His Work. Concord, California: Peremptory Publications, 2005.
MARX, Karl, Sobre a Questão Judaica. São Paulo: Boitempo, 2010.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, São Bruno. In: A Ideologia Alemã. São Paulo: Boitempo, 2007.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, A correspondência da Crítica crítica. In: A Sagrada Família. São Paulo: Boitempo, 2009.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, A Crítica crítica absoluta ou a Crítica crítica conforme o Senhor Bruno. In: A Sagrada Família. São Paulo: Boitempo, 2009.
SOUZA, José Crisóstomo de, Ascensão e Queda do Sujeito no Movimento Jovem Hegeliano. Salvador: Centro Editorial e Didático da UFBA, 1992.
STIRNER, Max, Textos Dispersos. Lisboa: Via Editora, 1979.

Notas:
[1] Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 202.
[2] Ibidem, p. 221
[3] Bar onde os Livres costumavam se reunir.
[4] Max Stirner, Algumas observações provisórias a respeito do Estado fundado no amor, p. 120.
[5] Karl Marx, A Sagrada Família, p. 158.
[6] Bruno Bauer, The Jewish Problem – Introduction, p. 192.
[7] Idem, A boa causa da liberdade e a minha questão pessoal, apud Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 177.
[8] Idem, The Capacity of Present Day Jews and Christians to Become Free, p. 148.
[9] Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 35.
[10] Ibidem, p. 42.
[11] Ibidem, p. 161-2.
[12] Ibidem, p. 170.
[13] Karl Marx, Sobre a questão judaica, p. 33.
[14] Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 169.
[15] Ibidem, p. 165.
[16] Ibidem, p. 239.
[17] Ibidem, p. 174.
[18] Ibidem, p. 226-7.
[19] Ibidem, p. 312.
[20] Bruno Bauer, A questão judaica, apud Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 233.
[21] Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 233-4.
[22] Ibidem, p. 459.
[23] Feuerbach também muda aos poucos sua posição ideológica após as críticas (de Bruno Bauer, Marx, Stirner, dos lutheranos, etc)
[24] José Crisóstomo de Souza, Ascensão e queda do sujeito no movimento jovem hegeliano, p. 95.
[25] Karl Marx e Friedrich Engels, A Ideologia Alemã, p. 102.
[26] Bruno Bauer, Caracterização de Ludwig Feuerbach, apud José Crisóstomo de Souza, Ascensão e queda do sujeito no movimento jovem hegeliano, p. 96.
[27] Max Stirner, O Único e sua Propriedade, p. 191.

Publicado originalmente na Revista Sísifo


Rodrigo Ornelas é mestrando em Filosofia pela Universidade Federal da Bahia e professor de filosofia pela Universidade Estadual de Feira de Santana.

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